Rugãciunea Sfântului Efrem Sirul – rugãciuni in postul mare
Rugãciunea Sfântului Efrem Sirul (tâlcuirea acestei rugăciuni atat de semnificative pentru perioada Postului Mare) Impărate ceresc, Mângâietorule (tâlcuirea rugăciunii “Impărate ceresc”)
Doamne şi Stăpânul vieţii mele,
Duhul trândãviei, al grijii de multe
[deznãdejde, “abattement” in fr., n.tr.]
al iubirii de stăpânie şi al grăirii în deşert
nu mi‑l da mie!
Iar duhul curăţiei, al gândului smerit,
al răbdării si al dragostei,
dăruieşte-mi mie, slugii Tale!
Aşa, Doamne, Împărate,
dăruieste-mi ca să-mi vãd greşelile mele
şi să nu osândesc pe fratele meu,
că binecuvântat eşti în vecii vecilor. Amin.
Rugăciunea Sfântului Efrem Sirul (~306 – 373) marcheazã slujbele Postului Mare. Este repetatã de trei ori si însotitã de trei metanii mari, închinãciuni cu fruntea pânã la pãmânt. Metania (metanoia) desemneazã tocmai pocãinta ca eliberare a noastrã de sub toatã stãpânirea acestei lumi.
Doamne şi Stăpânul vieţii mele
“Doamne” sugereazã misterul inaccesibil al lui Dumnezeu cel de dincolo de Dumnezeu, hypertheos. Totusi, El nu-mi este strãin, ci mã aduce la fiintã prin voia Sa, îmi însufleteste trupul de lut cu Suflarea Sa, mã cheamã si asteaptã rãspuns si devine prin întrupare “Stãpânul vietii mele”. El este cel care dã sens vietii mele chiar si atunci si mai ales atunci când cred cã l‑am pierdut. “Stãpân”, aici, desi pune în evidentã transcendenta, nu înseamnã tiran, ci Tatã care se jertfeste si mã elibereazã, care vrea sã mã înfieze în Sine si îmi respectã infinit libertatea. Fiul Sãu întrupat, în care este în mod desãvârsit prezent, se naste într-un staul, se lasã omorât de libertatea noastrã crudã, înviazã dar nu se reveleazã decât celor care‑L iubesc. Or, acest “stãpân” rãstignit rãmâne Stãpânul Vietii. Numai El ne poate elibera libertatea, numai El poate transfigura, în Suflul Sãu dãtãtor de viatã, patima obscurã a vietii noastre. Mãretia acestui împãrat constã în aceea cã S‑a fãcut slujitorul nostru. “Am venit în lume ca sã slujesc, nu sã Mi se slujeascã”.
Relatia mea cu acest Stãpân nu este deci una de aservire, de sclavie, ci de liberã încredere. El este “Stãpânul vietii mele”, pentru cã El îi este izvorul, pentru cã nu contenesc s‑o primesc de la El, pentru cã El este cel Care dã si iar dã, din belsug, un viitor înnoit: “Du-te si nu mai pãcãtui”.
Nu exist decât prin aceastã iubire extrem de discretã, care mã ridicã deasupra oricãrei determinãri, a oricãrei necesitãti, care se face slujitoare pentru ca cei ce vor sã slujeascã, sã‑i devinã prieteni. Asceza pe care insistã Postul Mare nu poate fi o adevãratã eliberare decât în credintã. Iar credinta presupune întâi de toate riscul încrederii. În Tine, Stãpânul vietii care Te revelezi într-un Chip, îmi pun toatã încrederea; în cuvântul si în prezenta Ta, cãci Tu nu esti numai un exemplu, tu esti cel nedespãrtit, care Te faci limanul nostru, un liman unde nu mai este moarte: “Veniti la Mine, toti cei osteniti si împovãrati si Eu vã voi odihni pe voi”. A se odihni sau a se reaseza, în divin si în uman în acelasi timp, un loc pentru noi, toti orfanii pãmântului natal, un loc al obiceiurilor întelepte, al civilizatiilor în mod cert aspre si dure, dar un liman de liniste si pace pentru noi, nomazii lipsiti de poezie ai marilor orase; si acesta esti Tu, limanul si Stãpânul vietii. În acest loc vom sãpa catacombele de unde vor tâsni catedralele viitorului.
Duhul trândãviei, al deznãdejdii, al iubirii de stãpânire si al grãirii în desert, nu mi‑l da mie
Existã o cale. Tu esti Calea. Dar pe aceastã cale sunt obstacole care definesc conditia noastrã fundamentalã de fiinte pãcãtoase, cea de care Iisus le‑a amintit celor care voiau s‑o ucidã pe femeia adulterã.
“Trândãvia” nu este “clinofilia” lui Oblomov, nici lenevirea din diminetile noastre de vacantã. Trândãvia înseamnã uitarea despre care ascetii spun cã este “pãcatul de cãpetenie”. “Uitarea”, adicã neputinta de a se uimi, de a se minuna, sau pur si simplu de a vedea. Lipsa trezviei, un soi de somnambulism, al agitatiei sau al inertiei. Nici un alt criteriu, în afara utilitãtii, rentabilitãtii, a raportului calitate-pret. Agitatia interioarã si exterioarã, pentru unii agenda prea plinã, în care orice moment amenintã sã vinã peste celãlalt, pentru altii agenda prea goalã, violenta si drogurile, slabe sau puternice. Faptul de a nu mai sti cã celãlalt existã într‑o interioritate la fel de profundã ca si a mea, de a nu mã mai opri, cuprins de emotie, la auzul unei melodii sau la vederea unui trandafir, de a nu mai da slavã si multumire lui Dumnezeu pentru ele – pentru cã totul mi se cuvine. Când nu-mi pasã cã totul este înrãdãcinat în tainã si cã taina locuieste în mine. Când uit de Dumnezeu si de creatia Lui. Când nu mai stiu sã mã accept ca o creaturã cu destin vesnic. Când uit de moarte si de ceea ce i‑ar putea urma: o nevrozã spiritualã care nu are nimic de‑a face cu sexualitatea – care devine un mijloc de a uita – ci cu îndepãrtarea de “lumina vietii”, cea care dã sens existentei celuilalt, celui mai neînsemnat fir de praf, mie însumi.
Aceastã uitare, devenitã colectivã, deschide drumurile decãderii. Ne spunem atunci cã Dumnezeu nu existã, nevroza se accentueazã, îngerii perversi ai neantului invadeazã scena istoriei. Doamne si stãpânul vietii mele, trezeste-mã.
Aceastã “trândãvie”, aceastã anesteziere a întregii fiinte, insensibilitate, pecetluire a zonei profunde a inimii, exasperare a sexului si a intelectului, duce la descurajare, la ceea ce ascetii numesc “acedie” – silã de viatã, deznãdejde. La ce bun totul? Fascinatie a sinuciderii, o bãtaie de joc generalã. M‑am sãturat de toate, totul îmi e indiferent, iatã-mã cinic sau închistat. Si foarte îmbãtrânit, fãrã pic de suflet de copil.
Mai poti, vrând sã rãmâi activ, sã te refugiezi în duhul “iubirii de stãpânie” sau în cel al “grãirii în desert”. Avem nevoie de sclavi si de dusmani, ni‑i inventãm noi însine, îi sacralizãm chiar, asa cum a arãtat René Girard. Sã stãpânesti, sã de simti dumnezeu, sã ai dusmani, înseamnã sã‑i faci pe ei rãspunzãtori de spaimele tale. Torturându‑l pe celãlalt – pentru cã întotdeauna el e cel vinovat – violându‑i trupul si poate si sufletul, sã‑l tii la bunul tãu plac, pe marginea prãpastiei, dar fãrã sã‑l lasi sã-si afle scãparea în moarte – faci experienta unui soi de atotputernicie, cvasi divinã. Prin el mã urãsc pe mine ca fiintã muritoare. Cãlcându‑l în picioare, îmi batjocoresc propria moarte. Cunoastem regi-zei si tirani divinizati, cãci orice exercitiu al puterii se aureoleazã cu un fel de sacralitate.
De aceea primii crestini refuzau chiar cu pretul vietii sã spunã cã Cezar este Domnul. Singur Dumnezeu este Domnul. Alti crestini, în secolul nostru, au refuzat sã se închine rasei sau clasei sociale si au plãtit pentru asta. Amintindu-ne cã trebuie sã dãm lui Dumnezeu ce‑i al lui Dumnezeu si Cezarului ce‑i al Cezarului, Hristos a golit stãpânirea de sacralitate. De‑a lungul veacurilor crestinii nu au fãcut‑o întotdeauna. Ei au canonizat un împãrat care si‑a ucis fiul si sotia, cãci considerau cã si‑a pus puterea în slujba lui Dumnezeu. Sperantã, uneori realizatã, a unei puteri care devine slujire. Dar cel mai adesea, ea devine o iluzie costisitoare.
Biserica însãsi: în ce mãsurã este si ea contaminatã de duhul stãpânirii?
În ce priveste “vorbirea în desert” – expresia este evanghelicã –, ea desemneazã orice exercitiu al gândirii si al imaginatiei, care se disociazã de uimire, de nelinistea existentialã, de mister. Ea tine de orice abordare a omului care pretinde sã‑l explice, sã‑l reducã, netinând seama de ceea ce are în el inexplicabil si ireductibil; orice abordare a creatiei care îi dispretuieste ritmurile si frumusetea. Posedare iar nu posesie. Himerã a unei arte care nu mai vrea sã fie nuptialã.
Trãim într‑o civilizatie a “vorbelor desarte”, a imaginilor desarte, unde nevoile hipertrofiate pervertesc dorinta, unde banii conditioneazã visele, unde publicitatea devine opusul ascezei, aceastã reducere voluntarã a nevoilor în scopul eliberãrii de sub tirania dorintei.
De aceea asteptãm un cuvânt al vietii, al mortii date în vileag, un cuvânt plin de liniste, un cuvânt de viatã si înviere.
Iar duhul curãtiei, al gândului smerit, al rãbdãrii si al dragostei, dãruieste-mi mie, slugii Tale.
În fiecare cerere ne recunoastem “slugi”, creaturi recreate printr‑o suflare care vine din profunzimile sufletului nostru. Rugãciunea nu este numai o simplã meditatie, ea este întâlnire, intrare în relatie, convorbire, spuneau vechii monahi. Cãci Dumnezeu ne grãieste prin Scripturã, prin fiinte si lucruri, prin diferite împrejurãri din existenta noastrã si chiar prin prezenta Sa; cuvinte tãcute, pline de dulceatã, flãcãri care aprind inima (si nu vorbãrie mincinoasã, nerusinatã, amãgitoare). Numai o asemenea rugãciune poate rupe cercul magic a ceea ce numim philautia, narcisism metafizic, duh de stãpânire, de autosuficientã. “Virtutile” pe care le enumerã rugãciunea si care coexistã pentru a se uni îsi au astfel punctul de plecare în credintã. Din aceastã perspectivã, virtutea nu este numai moralã, ea participã la umanitatea lui Hristos îndumnezeitã, în care virtualitãtile umanului sunt duse la desãvârsire prin unirea cu Numele divine pe care le reflectã.
“Curãtia” este departe de a se referi numai la înfrânare, conform unei acceptiuni moralizatoare si înguste. Ea evocã mai degrabã integrarea si integralitatea. Cel curat nu mai este scindat, antrenat ca o frunzã în bãtaia vântului, de valurile unui eros impersonal. El integreazã eros-ul în comuniune, forta vietii într‑o existentã personalã, bazatã pe relatie. Cãlugãrul, pentru care curãtia este într-adevãr înfrânare (dar nu orice înfrânare este curatã, castã) îsi consumã eros-ul în agapi, în întâlnirea cu Dumnezeu cel viu, întru totul personal, în admiratia nesfârsitã – durere si apoi uimire – pentru Rãstignitul care a biruit moartea. Numai atunci el poate sã vinã în întâmpinarea celorlalti cu o atentie dezinteresatã, ca un bãtrân-copil, un “bãtrân frumos”, unit cu Hristos în vesnicie.
Pentru bãrbatul si femeia care se iubesc sincer si care îsi sunt credinciosi unul altuia, curãtia este, în Hristos cel unit cu Biserica Sa, ca un Dumnezeu care se uneste cu umanitatea si cu pãmântul ei în lumina uni-diversitãtii trinitare, curãtirea este deci pentru doi oameni, transformarea – agapicã si ea – a eros-ului în limbaj al unei întâlniri, în exprimare a persoanelor în cãldura unei descoperiri reciproce si rãbdãtoare. Iar copilul, micut musafir necunoscut si neasteptat, sau dimpotrivã, prea mult asteptat, apare mereu la timp pentru a împiedica iubirea sã se închidã în ea însãsi, într‑o parodie de absolut.
Curate pot fi: un gând, un cuvânt, o expresie pe care le strãbate cu toatã sinceritatea (frate, nu pleca privirea prosteste în fata doamnelor) aceastã puritate fundamentalã, acest respect al trupului, aceastã subordonare a vietii unei taine care o împacã si‑i redã unitatea. Biblia respinge extazul impersonal al prostitutiei sacre, dar pune accentul pe “cântarea cântãrilor” unei întâlniri cãutate, pierdute, regãsite – cãci Dumnezeu este Cel “de‑a pururi cãutat”, spunea sfântul Grigorie de Nyssa – si pe credinciosia smeritã, cãci Dumnezeu este si Cel de‑a pururi credincios.
“Smerenia” înscrie credinta în existenta de zi cu zi. Nu am nimic al meu care sã nu-mi fie dat. Fragil, gata sã se rupã atât de adesea, firul vietii mele nu este pãstrat si reînnodat decât prin vointa de neînteles a Altuia. “Smerenia este un dar al lui Dumnezeu însusi si un dar care vine de la El”, spune Sfântul Ioan Scãrarul, cãci s‑a zis: “Învãtati, nu de la îngeri, nici de la oameni, ci de la Mine – de la Mine, care rãmân în voi; de la lumina si lucrarea Mea în voi – cãci sunt blând si smerit cu inima, cu gândul si cu duhul, si veti gãsi pace pentru sufletele voastre si eliberarea de rãzboiul gândurilor” (Sf. Ioan Scãrarul, Scara 25, 3). Smerit este vamesul din parabolã, care, neputându-se pretinde virtuos, ca un dispretuit colaborator al puterii ce se aflã, nu conteazã decât pe mila lui Dumnezeu, în timp ce fariseul, prea bun, dupã pãrerea lui, nu mai are nevoie de Mântuitor. Omul perfect, sigur pe el, mândru de virtutea lui, nu‑i mai lasã loc si lui Dumnezeu în lume, pentru cã îl ocupã el pe tot. Cel smerit, dimpotrivã, se deschide gratuitãtii mântuirii, o primeste cu recunostintã, îmbrãcându-si inima în hainã de sãrbãtoare.
Smerenie, umilintã-humus: nu strivire, ci rodire. Smerenia este activã, ea arã pãmântul, îl pregãteste pentru ca sã dea rod însutit atunci când va trece Semãnãtorul.
Smerenia este o virtute pe care o vedem la celãlalt, dar pe care n‑o putem vedea la noi însine. Cel care ar spune: sunt smerit ar fi un biet înfumurat. Smerit devii fãrã sã-ti propui, prin ascultare, detasare, prin respectul tainei, în gratuitatea sa, prin deschidere deci, la primirea harului. Si mai ales prin “frica de Dumnezeu”, care nu este teroarea sclavului în fata unui stãpân aspru care pedepseste, ci spaima subitã de a nu-si pierde viata în iluzie, în pântecele mereu nesãtul al eului, în balonul umflat cu aer al patimilor. “Frica de Dumnezeu” ne face smeriti si ne elibereazã de teama de lume – sunt liber pentru cã nu mai am nimic, spune un personaj din Primul cerc al lui Soljenitsîn – ce se transpune încetul cu încetul în aceastã teamã uimitã la care ajunge orice mare dragoste. Smerenia se materializeazã si în puterea de a acorda atentie celuilalt, unui copac, insectei pe care o zãrim în treacãt, chiar unui nor efemer, dar atât de frumos timp de o clipã. Smerenia face posibilã trezirea, putinta de “a vedea tainele slavei lui Dumnezeu ascunse în fiinte…” (Sf. Isaac Sirul, Tratate ascetice, 72).
Smerenia este temelia si consecinta “virtutilor” si una si celelalte ascunse privirilor noastre. Este o sensibilitate la înviere a întregii fiinte.
Dacã nu putem sti nimic despre smerenia cu neputintã de sesizat, putem totusi afla multe despre rãbdarea pe care ne‑o cer umilintele vietii acesteia. Ceea ce noi cãutãm în înfrânare, voi veti gãsi în rãbdarea în fata greutãtilor inevitabile, chiar tragedii ale existentei, le spun cãlugãrii celor care rãmân sã trãiascã în lume. Rãbdarea este cu adevãrat un monahism interiorizat; si opusul deznãdejdii care atât de adesea vine din dorinta adolescentinã de a avea totul si asta fãrã întârziere (rãbdarea a fãcut‑o pe Tereza de Lisieux sã-si transforme nerãbdarea în nevoie de sfintenie). Rãbdarea se încrede în timp; nu numai în timpul comun, în care moartea are ultimul cuvânt, timpul care consumã, desparte si distruge, ci în timpul greu de eternitate pe care ni‑l dãruieste Învierea. Timpul care se îndreaptã spre moarte este cel al nelinistii, cel care merge spre Înviere, timpul sperantei. Astfel, rãbdarea este atentã la maturatii, uneori paradoxale, ca cea a bobului de grâu care moare ca sã aducã mult rod. Ea stie, într-adevãr, cã experientele extreme pot deveni etape, rupturi de nivel quasi-initiatice, atunci când ele ne aduc la picioarele crucii celei de viatã fãcãtoare si revarsã în noi apa vie a botezului. Când Dumnezeu pare cã m‑a pãrãsit, când privirea celuilalt mã desfiinteazã sau încremeneste în moarte, când sperantele colective si personale se nãruie, rãbdarea nu cade. Prin aceasta ea se aseamãnã cu dragostea, despre care Sfântul Pavel ne spune cã “toate le iartã, toate le crede, toate le nãdãjduieste, toate le rabdã” (1 Cor. 13, 7).
Pãrintii au amintit adesea de “rãbdarea lui Iov”, Dostoievski si Berdiaev si de revolta sa. Nu este o revoltã goalã, ci tot dintr-un fel de credintã. Iov refuzã teodiceele dulcege ale teologilor “de camerã”, el stie cã Cineva îl cautã prin experienta însãsi a rãului.
“Rãbdare în azur” sau rãbdare în mijlocul tenebrelor, poetul (Paul Valéry) are dreptate:
“Fiecare atom de liniste
Este sansa
Unui fruct copt”.
Si într-adevãr totul culmineazã în dragoste, care constituie sinteza tuturor “virtutilor”, a cãror esentã este Hristos. Eliberarea, prin rãbdare si sperantã, de “patimile” nerãbdãtoare si deznãdãjduite, permite agonisirea a ceea ce se cheamã apatheia, care nu este nepãsarea stoicã, ci libertatea, disponibilitatea interioarã de a participa la “dragostea nebunã” a lui Dumnezeu pentru fãpturile Sale. Simeon Noul Teolog spunea despre omul care se sfinteste cã devine “un sãrac plin de iubire frãteascã” (cf. Basile Krivocheine, În lumina lui Hristos, Sf. Simeon Noul Teolog, cap.1: “Un sãrac plin de iubire frãteascã”, Editura Chevetogne, 1980, p.13–25.). Sãrac, pentru cã se leapãdã de functiile lui, de importanta lui socialã (sau ecleziasticã), de nevrozele si obsesiile sale, pentru cã se deschide în acelasi timp lui Dumnezeu si aproapelui, fãrã sã despartã rugãciunea de slujirea fratelui. El va putea atunci sã deosebeascã chipul celuilalt în spatele atâtor mãsti ale urâteniei si ale pãcatelor, asa cum face si Iisus în evanghelii. Si‑i poate împãca pe cei ce se urãsc si ar vrea sã distrugã lumea.
Scena judecãtii, în capitolul 25 de la Matei, aratã cã exercitiul iubirii active – sã hrãnesti, sã primesti, sã îmbraci, sã îngrijesti, sã eliberezi – nu are nevoie sã‑L serveascã direct pe Dumnezeu, cãci omul este pentru om o tainã a lui Hristos, “omul-maxim” ( Nicolas de Cuse, Predici, 49, De pace fidei, 444; De cribatione, Alchorani, 507.). O tainã ascunsã, dar realã.
Avva Antonie mai spune: “viata si moartea sufletului nostru depind de aproapele nostru”. Într-adevãr, dacã Îl câstigãm pe fratele nostru, îl câstigãm pe Dumnezeu. Dar dacã‑l smintim pe fratele nostru, pãcãtuim împotriva lui Hristos (Pateric, Antonie 11).
Si Sfântul Isaac Sirul: “Frate, iatã cum te îndemn: fie ca balanta milei tale sã se încline pânã când îti vei simti inima cuprinsã de toatã mila lui Dumnezeu pentru lume” (Tratate ascetice, 34).
Asa, Doamne Împãrate, dãruieste-mi ca sã-mi vãd greselile mele si sã nu osândesc pe fratele meu, cã binecuvântat esti în vecii vecilor!
Amin
Ultima cerere denuntã, dã pe fatã una dintre formele cele mai îngrozitoare ale pãcatului, în plan personal ca si în plan colectiv: sã te justifici încriminând, sã te autodivinizezi osândind, sã urãsti, sã dispretuiesti, sã desfiintezi cu constiinta curatã a dreptului.
“A‑ti vedea greselile” înseamnã sã te supui primului îndemn evanghelic: “Pocãiti-vã, cã s‑a apropiat Împãrãtia Cerurilor”. Când lumina se apropie, ea alungã întunericul din noi. Omul care se descoperã astfel si ale cãrui minte si inimã – care se identificã în Biblie – se cerceteazã pe sine, îsi întelege dimensiunea propriei rãtãciri, a pierzãrii în care îi duce si pe altii, sau a neantului care îl pândeste si îl stãpâneste deja, a prãpastiei peste care a aruncat doar câteva scânduri fragile, si acelea rupte. Aceasta este “aducerea aminte de moarte”, despre care vorbesc ascetii: demascarea acestei nelinisti fundamentale pe care ne‑o înãbusim, dar care se exprimã în ura fatã de aproapele, în nevoia nebunã de a‑l judeca, de a‑l osândi. Dar dacã cugetarea la moarte este însotitã nu de batjocurã, ci de credintã, ea va da la ivealã, neclintit între noi si neant, pe Hristos biruitorul iadului. În El, orice dezbinare e depãsitã: pãcatul, moartea. Nu mai sunt judecat, ci mântuit, de aceea nu sunt nici eu chemat sã judec, ci sã salvez.
“A‑ti vedea pãcatele” nu înseamnã sã stai sã socotesti orice cãlcare de poruncã, ci sã te simti sufocat, înecat, pierdut si zbãtându-te zadarnic în aceastã pierzanie, sã întelegi cã ai trãdat iubirea si sã te dispretuiesti pe tine însuti. Înseamnã sã te cufunzi în apele mortii, spre a le transforma în ape ale botezului. Sã mori, dar de acum în Hristos, pentru a renaste în suflarea Sa si pentru a te regãsi în casa Tatãlui. “Mai mare lucru este sã-si vadã cineva pãcatele decât sã învieze din morti”, spune o vorbã veche. Cãci a‑ti vedea pãcatele înseamnã sã treci prin cea mai cruntã moarte, în timp ce, dupã renasterea prin botez, viata sporeste în tine fãrã sã-ti dai seama, pentru cã ai devenit un “fãcãtor de pace”; mãcar cã trebuie “sã-ti versi sângele inimii”, spunea staretul Siluan de la Muntele Athos, pentru a zdruncina negatii, pentru a topi împietrirea unor inimi si pentru a putea cere de la Dumnezeu mântuirea tuturor.
Cel care-si vede pãcatele si nu‑l judecã pe fratele sãu va putea într-adevãr sã‑l iubeascã. Sunt destul de scârbit de mine însumi pentru a mai putea fi de altcineva. Stiu cã omul, dupã chipul lui Dumnezeu, este Tainã si Iubire, dar mai stiu cã aceastã iubire se poate schimba în urã. Respect Taina si nu astept nimic în schimb. Trimite-mi Tu, Doamne, iubirea, cãci ea este rodul harului Tãu.
Sã binecuvântãm, deci, sã încercãm sã devenim nu fiinte de posesiune – care stãpânesc si sunt stãpânite –, ci fiinte de binefacere. Reciprocitate fãrã margini a binecuvântãrii: sã‑L binecuvântãm pe Dumnezeu care ne binecuvinteazã, sã binecuvântãm tot ceea ce existã, în lumina Sa, fãrã sã uitãm cã binecuvântarea, pentru a nu se transforma în “grãire în desert” trebuie sã devinã “binefacere”. Da, sã punem în practicã binecuvântarea primitã, sã ne supunem la tot ce este viatã, pentru a o împlini si pentru ca ea sã devinã binecuvântare.
Rugãciunea sfântului Efrem sugereazã exact ce este de fapt asceza: post, dar nu numai de hranã a trupului, ci si de toropealã a sufletului, pentru ca sã nu mai trãim numai cu pâine (imagini, sunete, provocãri), ci cu tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu (Matei 4, 4). Sã postim de patimi, de dorinta de a stãpâni si de a osândi, pentru a atinge adevãrata libertate de care vorbea sfântul Ioan Scãrarul: Fii ca si un împãrat întru lumina ta, stai ridicat întru smerenie, poruncind râsului din tine: Du-te, si se duce (Matei 8, 9), lacrimilor dulci: Vino, si vin, iar trupului care nu mai este tiran, ci slugã: Fã aceasta, si face” (Scara 7, 3).
Traducere: Ileana Grigore.
Din volumul: Olivier Clement, Trei rugãciuni:Tatăl nostru, Rugãciunea Împãrate ceresc, Rugãciunea Sfântului Efrem Sirul
Aparitie: Editura Reîntregirea din Alba-Iulia
Lasã un Rãspuns: